68. Un fattore culturale locale: l'Umanesimo evangelico.

   Da: R. Romano-A. Tenenti, Alle origini del mondo moderno (1350-
1550), Feltrinelli, Milano, 1967

 Nell'Europa centro-settentrionale, come affermano qui gli storici
Ruggiero Romano e Alberto Tenenti, l'Umanesimo fu impregnato di
una profonda spiritualit; umanisti come Erasmo da Rotterdam non
si dedicarono tanto alla spasmodica ricerca di testi classici
latini, quanto alla traduzione filologica della Bibbia dal greco e
dall'ebraico, per liberarla dalle aggiunte e dalle modificazioni
successive e metterne a nudo il testo originale. Si diffuse cos
in modo capillare la ricerca di un pi diretto rapporto del
credente con la parola di Cristo, che penetr un po' in tutti i
ceti, ormai da tempo ostili all'esteriorit della Chiesa ed alla
mondanit della sua gerarchia. Questo diverso rapporto, che
tendeva a ridimensionare la mediazione operata dagli ecclesiastici
fra gli uomini e Dio, rappresent un terreno fertile per la
propagazione della Riforma.


   La zona in cui matur quella che comunemente viene chiamata la
Riforma fu l'area franco-germanica e fiamminga. Col [...] si
erano affermati fin dal Trecento contro la tendenza curiale e
monastica al monopolio della piet e contro la burocratica
amministrazione di essa da parte del clero, una religiosit pi
interiore, un misticismo personale e l'esigenza di una
soddisfazione pi diretta del bisogno di salvezza attraverso la
ricerca dell'imitazione di Cristo.
   Alla fine del Quattrocento questi atteggiamenti, e in
particolare l'ultimo, trovarono un importante alleato nel
movimento umanistico. Pi esattamente, uomini come Erasmo da
Rotterdam e Le Fvres d'taples giunsero a una maggiore
immediatezza umana nella loro esperienza religiosa con l'ausilio
della rinnovata cultura e valendosi dei mezzi pi raffinati
ch'essa offriva per dare corpo ai loro ideali, in opposizione alla
tradizionale pratica cristiana, popolare o teologica. [...].
   L'Umanesimo penetr in modo ampio nelle regioni nordiche quando
esse erano ancora ben pi profondamente attaccate dell'Italia - o
almeno dell'Italia colta - ai tradizionali valori cristiani.
Questi ultimi, d'altra parte, avevano da tempo in quei paesi un
peso, una fisionomia e un vigore assai diversi che nelle regioni
del Mediterraneo occidentale. Non solo a causa delle correnti
spirituali a cui abbiamo appena fatto cenno ma, ad esempio, anche
per la rinnovata diffusissima tendenza a realizzare un contatto
pi immediato con la parola rivelata. [...] Quando si osservano da
vicino le schiere degli umanisti settentrionali si constata che,
intorno al 1500, sono tutt'altro che sguarnite. Alla celebrit di
tanti loro componenti ha certamente nuociuto il fatto - per nulla
loro imputabile - che essi hanno in genere affrontato problemi di
contenuto piuttosto che di forma, esigendo sovente dal nuovo tipo
di cultura pi un contributo alla soluzione di precise esigenze
spirituali che soddisfazioni letterarie o stilistiche. [...]
Pressoch tutti gli uomini di cultura del Settentrione sono
travagliati da serie esigenze religiose cristiane e una delle loro
preoccupazioni dominanti, per non dir la principale,  di
soddisfarle grazie al loro rinnovato sapere.
   Ora, questo incontro in profondit tra l'Umanesimo e la cultura
tradizionale ebbe per due secoli almeno vastissime e decisive
risonanze nei paesi del Nord e da esso deriv il nuovo assetto
spirituale della civilt europea. E' necessario riconoscere che la
Riforma protestante in parte interruppe, in parte turb e in parte
devi tale ampio processo. Ma, d'altra parte, va sottolineato che
proprio a tale Riforma il movimento umanistico settentrionale
forn l'armatura tecnica e il distacco mentale sufficienti per
costruire e intelaiare la propria rivolta religiosa. L'inglese
Giovanni Colet (morto nel 1519), il fiammingo Desiderio Erasmo
(1466-1536), il francese del Nord Jacques Le Fvre d'taples (1455-
1536), lo svizzero Ulrico Zwingli (1484-1531) - per non citare che
alcuni tra i maggiori - portano tutti la loro esperienza di dotti
sul piano delle credenze e vivono appieno l'esigenza morale della
riforma. In altri termini, il loro umanesimo si traduce meno in
una rinnovata conoscenza della classicit che in appassionato
studio degli antichi testi religiosi, patristici e soprattutto
biblici. Interpretando una profonda esigenza collettiva essi non
ricercano tanto il modello dell'umano presso gli autori greci e
latini quanto esplorano nelle sue originarie formulazioni
scritturali l'ideale dell'uomo cristiano. E' ovvio che, come gli
umanisti italiani non erano mossi da un interesse storico o
soltanto archeologico per l'antichit, ma da precisi bisogni
culturali presenti, cos quelli nordici intendevano rispondere a
una problematica morale concreta. [...].
   Questo moto intellettuale pu, dunque, a buon diritto,
chiamarsi Umanesimo cristiano. Lungi dall'essere celebrativo, esso
costitu la piattaforma critica di un vasto e aspro combattimento,
nonch una premessa per la rottura della costruzione ecclesiastico-
devozionale che il clero aveva edificato nei secoli precedenti. Lo
studio sempre pi agguerrito della Scrittura nel suo testo greco
ed ebraico - che non era stato intrapreso pressoch da nessun
umanista italiano - fu uno dei grandi temi comuni dei dotti
d'Oltralpe. Ora, essi non se ne valsero tanto per correggere gli
errori di versione passati nella Vulgata, per ristabilire cio una
miglior forma letteraria o una pi attendibile base puramente
filologica. La tecnica e lo spirito umanistico assolsero certo una
indispensabile funzione: ma l'impresa maggiore consistette nel
rivolgere alla stessa Bibbia - al libro sacro per eccellenza - i
medesimi procedimenti a cui si erano sottoposte fin allora le
opere umane degli autori antichi. Per quanto non vi fosse in
questo lavoro la pi piccola dose di esplicita irriverenza, vi era
l'affermazione di una capacit di giudizio che doveva portare ad
enormi conseguenze. Il desiderio di leggere la Scrittura nella sua
forma pi genuina era senza dubbio pio; ritenuta depositaria della
rivelazione divina, sembr dovere cristiano assaporarla nella sua
espressione pi schietta. Ma sotto questo desiderio si celava
l'esigenza di trovare la conferma ad una spiritualit nuova, non
ancora strutturata ma sufficientemente contrapposta a quella degli
ultimi secoli del Medioevo. Non  certo meraviglia se la sanzione
di cui si aveva bisogno venne subito trovata, progressivamente ed
in modo sempre pi deciso proclamata.
   Questa seconda e pi incisiva fase dell'Umanesimo apparsa nei
paesi nordici fra Quattro e Cinquecento toccava, anche se
indirettamente, un pubblico enorme. Erano uscite, infatti, tra il
1466 ed il 1478, le prime edizioni in tedesco, olandese, italiano
e francese della Bibbia; nel 1470 aveva visto la luce ad Augusta
la prima delle Bibbie illustrate - pi accessibili ancora per il
loro complemento iconografico. Gi prima che Lutero si ribellasse
a Roma, le diverse edizioni della Scrittura non si contavano in
Europa a decine, ma a centinaia. I commenti dei dotti e le loro
rivendicazioni etiche non cadevano nel vuoto. Il desiderio di una
spiritualit meno mediata ecclesiasticamente e meno tradotta in
riti e pratiche esterne, per quanto gi sorto da tempo, non solo
non era venuto meno, ma si era rinforzato: e da parte della Chiesa
era ben lungi dall'essere stato soddisfatto. Grazie alla stampa, e
alla cura che umanisti e teologi misero nello studiare e chiosare
[illustrare, spiegare] il testo sacro, tanti fedeli trovarono
infine, a poco a poco, un'autorit a cui appellarsi - di fronte a
quella fin allora unica e indiscussa della Chiesa. [...].
   I credenti - e i dotti erano tra essi - osarono dunque risalire
alla forma scritturale filologicamente pi corretta perch erano
sostenuti dal desiderio di attingere alla pi pura sorgente della
verit rivelata, di udire il pi direttamente possibile la voce di
Dio. La contrapposizione tra i risultati di questa ricerca e la
realt ecclesiastica del tempo era inevitabile quanto ricercata.
Certo, da sola non sarebbe bastata a provocare la rivolta
protestante. Ma vi era connesso un ulteriore elemento, meno
polemico e pi profondo, al quale lo spirito umanistico contribu
in maniera sottile ma potente: la legittimit e come la necessit
dell'iniziativa individuale e autonoma nella vita religiosa.
Quando Le Fvre d'taples afferma che per intendere la Scrittura
il cristiano ha bisogno di un maestro, e cio dello Spirito Santo,
precisa subito che esso ispira immancabilmente anche gli umili
fedeli. Ora  ben noto che i maggiori capi della Riforma
protestante non lasciarono a lungo ai loro seguaci la cura di
scegliersi personalmente un credo; ma la riforma fu ben lungi
dall'esaurirsi tutta nelle nuove chiese. Un cerchio vastissimo di
persone rimase fuori dei pi cospicui schieramenti confessionali;
e di questa vasta gamma di sette il lievito fu appunto
l'iniziativa religiosa individuale, i capi furono quasi tutti
umanisti o uomini che ne avevano pi o meno sentito l'influenza.
Grazie ad essi la riforma visse di una seconda ed essenziale
vita, in cui l'impegno religioso e l'Umanesimo si fusero in modo
sostanziale.
   Ben prima di Lutero, dunque, e su scala abbastanza vasta,
confluirono l'uno nell'altro, soprattutto nell'Europa nord-
occidentale, alcuni dei pi potenti elementi dissolventi della
cristianit medioevale. Cos l'antica tendenza, viva in
particolare nel Nord, ad indurre il fedele a rifiutare ai propri
pastori una obbedienza muta e passiva, a non dar loro ascolto se
non predicavano secondo quanto dice il Vangelo, si alle a quella
pi recente che lo spingeva a leggere egli stesso il testo genuino
o ad affidarsi a coloro che si appellavano ad esso. Il vecchio
criterio ch'erano da bandire le forme di vita o di piet non
sanzionate dalla Scrittura acquist un nuovo e radicale
significato per il molto pi vasto richiamo al testo originario di
essa e per il carattere perentorio che lo spirito umanistico
imprimeva a questa sanzione. D'altra parte, proprio perch per la
sensibilit collettiva non si trattava di allontanarsi dalle sue
credenze ma di aderirvi in una maniera eticamente pi organica e
autonoma, questo ritorno alla Scrittura, questo riavvicinamento
senza mediatori al messaggio divino, rinvigoriva la religiosit
individuale e suscitava l'impegno personale rispetto alla fede
comune. In questa sorta di rimettersi a nudo del contatto - e cio
della ricerca del contatto - tra l'uomo e Dio, il prestigio
perduto dagli istituti tradizionali, il profondo scontento
spirituale da essi provocato, spingevano i credenti a mettere per
lo meno tra parentesi la Chiesa visibile, e a tentare di
realizzare una rinnovata esperienza religiosa con le sole proprie
forze. La fede che salva, o la giustificazione per la fede bandita
da Lutero doveva risultare il decisivo catalizzatore di questo
processo.
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